當學術遇上行政 - 重新上路

月前打下了〈走上了...〉這篇隨筆，與眾師友分享那份喜悅。可惜，事情的發展如那標題，是未完的省略號。

2012.4.5 (四)

終於收到了研究院的入學通知書。對於家人來說，是無比的喜悅。自去年已臥病在床的爺爺，聽到正式收到入學通知書，更是未試過的哈哈大笑。可惜，細看通知書後，發現暗藏足以空歡喜一埸的變數。

原來這個入學資格是有條件的Conditional Offer，而不是Full Offer。條件是學士學位二級榮譽畢業。這條件以現有的GPA而言，本不是很太的問題。問題在於研究院要求我在12月31日入學前遞交Transcript作證。12月31日我確會完成學士學位的所有學分要求，但是Honor是要待系方、文學院等多個部門開會決定，最快也要2013年2月才能有Honor的結果。換言之，我並不可能12月31日前遞交要求的一張Transcript。而在下周4月18日，我便要遞交一個學期的學費作留位費。若這天前沒交費，即等同放棄入學資格。

無錯，一紙Transcript成了我入研究院的一面高牆。

2012.4.10 (二)

過了四天的復活假，一早便致電研究院、RGS，查詢數個解決問題的可能。研究院指若沒有那Transcript，只可以向學部申請延遲2013年9月入學。RGS亦指沒有可能提早至12月31日，發出能證明我學士學位二級榮譽畢業的Transcript。

既然這Transcript，研究院是12月31日要定的，我唯有想辦法試圖這個暑假畢業好了。縱然我已修了135個學分，但這個學期後，我還是有9個主修學分，及3個ELT學分方能畢業。

翻查哲學系的學分要求，發覺有一條文：「獲准修讀兩項副修課程之學生，哲學系將個別考慮豁免若干學分。」再看心理學系的，雙副修的學生可獲豁免9個主修學分。倘若系方亦能豁免我9個主修學分，便能滿足畢業的主修要求。如果我柏林的課的學分能成功轉換成中大的3個學分，那麼系方豁免6個主修學分也成了。

至於3個ELT學分，在暑假學期並沒有開要求的課。致電文學院查詢，幸好文學院指如果系方答應讓我以另一個暑假學期有開的ELT來滿足要求，文學院是準許的。

看到那高牆的裂縫滲出一絲曙光，便立刻發信向系方商討，而Jeff替我約了負責研究院事務的劉國英教授在另一早十一時見面。

2012.4.11 (三)

早上十時四十五分便回到了哲學系。劉生還未回到。十一時過了數分鐘，劉生回來了，便入他房內商討。一般而言，Transcript未能發出的情況，都會獲準計延遲一個學期入學。因此，首先我便向劉生探問延遲入學的可能性。

這也難怪，本身我下學期才入學，已使系方在上學期少了一個人手。再延一學期，豈不是整整一年少了一個人手。他直接建議我明年再報名投考研究院。希望之後入到的是中大哲學系報了西方哲學的自己人，而非外校生。

我再提出我在這暑假畢業的可能性。一個又一個的提議，也接二連三被斷定沒甚麼可能。劉生亦好心提醒我，讓這暑假可能畢業的申請沒甚麼可能，若還遞交那二萬多元的留位費，並不明智。

劉生亦安慰說我還年輕，而且中大不是唯一出路，可以試報歐盟的Erasmus Mundus。老實說，我也知道Eramus Mundus這出路，但礙於家庭因素，加上語文能力的負荷，走上這路的機會不大。至於，年輕嗎？我一點也不覺得，比起同齡的書友，我已落後了一年多。再者，在學術圈一天便是一天（Louise按：人生亦然）。今天開始寫兩年的題目，可能就在完成前的一天，有另一人發表了一樣，或是相近的論文。那麼這兩年所作的，便可能慢了一步。除非是掩耳盗鈴，否則在學術圈的現實，還包括和全世界的腦袋作時間的競賽。

說起競賽，劉生也打了個比喻：「奧運會要求選手超過十六歲，但還是有些人虛報年齡。他們根本不合資格，即使取得金牌，也要取消資格。」劉生亦重申，我其實遭研究院誤導了。依他所言，我並不符合今年的報名資格。

話雖如此，我並不打算就這樣放棄。怎也試試向王生商討那些「機會不大」的申請。於是又要麻煩Jeff替我約王生（系主任）周五下午見面。

那天晚上，和兩位推薦人（關生與另一位劉生）及兩位學長軍師（Isaac和亞澤）討論那些申請的可能性。縱然確是不一定成功，但也應該試試爭取。

2012.4.13 (五)

昨天早上，書院致電告知獲得，下周五研究院獎學金面試的機會。

雖然昨天已打了一封電郵給王生，告知我欲辦的申請及其理據，但早上還是打下兩封正式的申請信。下午回到哲學系，與王生會面。對上一次這樣與王生面談已是四年前，還是BBA學生時，向王生請教Exchange的事宜。

王生已看到的電郵，並嘗試不將研究院入學的原因混為一談，獨立來審查那些申請。先說ELTU，王生指出根據過往批準申請的原則，均不適用於我的個案，亦不見有足夠強的原因開這個先例。

至於，因雙副修要減免學分的條文，更是未曾用過。這條文之所以加入「個別考慮」，正因為不希望影響哲學主修的訓練。故立法原意是希望至少一年前提交申請，系方再慢慢考慮可豁免的學分。加上王生得知我已報了下學期寫畢業論文，更不應為了提早畢業，而跳過這重要的訓練。

那兩封早上打的正式申請信，沒有交給王生，便隨我離開了王生的房。因為種種行政因素，那一紙Transcript化成的巨牆還是屹立在研究院前：兩個申請雙雙被拒絕，這亦篤定的無緣在下學年進入研究院。

晚上與剛考完PA的她看了《春嬌與志明》，放鬆一下心情。

2012.4.14 (六)

起床時，才發覺自己的房間是多麼凌亂。左一棟右一棟從圖書館借回來的書。收拾書桌，把書本紙張也各按其位地放回書架、抽屜。抹枱、掃地拖地，是沒做多久的工夫。最後把大部分書本放進大背囊，走到圖書館通通還掉。回到房間，看到收拾後的房間，內在心情也因外在工夫而收拾過來。煮飯炒餸，與她吃過晚飯後，便要重新上路了。

謝語

這一星期經歷了歡喜、驚恐、盼望、失望、不忿、絕望、平靜。同時，亦要感謝不少人的關心和幫忙。

首先當然是老爸老媽和家姐。他們這麼多年來無私的支持已是無容置疑的。這次告知給老爸後，車輪戰式的電話攻勢，老媽和家姐也致電安慰。

至於，一周內在我身旁一邊與PA苦戰，一邊聽我撥電話，發電郵，收電話。只望她不會因而受到太大影響。

兩位推薦老師在星期三晚上也與我商討此事，並給予支持和鼓勵。星期五事情畫上句號後，也安慰了我。

兩位軍師更是越洋留意著我的狀況，事態的發展，並給予可能的建議；而當真的沒可能時，由提醒著我如何調整心情。而Isaac更是由一月準備研究院報名的計劃書，到三月面試前一日給予的兩條金律，這次也設法替我籌謀。真的由柏林幫到回香港，再幫到回柏林。老套也要說句：「大恩大德沒齒難忘，還待他朝請您食大餐！」

還有數位在周五後告知事情的朋友。有些替我不值，有些更向我作出建議。縱使大局已定，但也感謝他們的關心和用心。

得著與打算

早前到東京發表論文一事想到，其實學術研究不在乎那名銜是本科生，或是研究生。只要有想法，便應該抓緊靈光，將之醞釀成果。

雖然這次入學資格落空了，但也不是一無所得。報研究院的題目縱然已醞釀了一年多，但若非真的要報名落筆寫計劃書，也不能迫自己想得更仔細，看更多學界相關的討論。得知獲取錄後，已密密打算如何裝備自己，務使自己在一月進入研究院的基礎更紮實。雖然現在無法進入研究院，但這些計劃還是可以付諸實行。

5月底還是會把文章試投到Merleau-Ponty Circle，9月舉辦的學術會議。夏天當然又是讀書的季節：一批和美學。再開學後便要正式落筆畢業論文，也會上劉生的黑格爾，和München來訪問的Günter Zöller。1-3月應該又是準備報研究院的時間。若有其他升學出路，可能則要提前數月。3月後的日子，亦是這兩天最困擾的問題。也許先走一趟畢業旅行（西藏－尼泊爾－印度），又也許找一份中學教學助理，或一些藝術行政相關的工作吧。

總而言之，明年再報時便不像這次匆匆籌備，而是早了一年已開始。過了一年，這次報名的研究方向可能不變，但題目的可行性應該會更周全。

願經過一年的努力，那時能堂堂正正挺起胸膛進入研究院。

2012.4.15 中大宿舍完筆

走上了

自從月初的面試，不少同學和學長也問及面試的結果和消息。其實不少學長也收到一聲風聲，但又因為上週二眾老師才發現我非這個學期畢業，使風聲一直隱藏變數。今天，終於可以和各位分享這份喜悅。同時，亦想藉此文與多位師友致謝，並和有志報讀研究院的學弟妹的一種分享。

這次研究的題目是康德的美學。我和康德的緣份可說是一種偶然。因為文耀兄的關係，在轉系的同時便參加了康廷助教辦的康德讀書組，讀Critique of Pure Reason。就是這個偶然，便開始與康德的關係，那時也常自嘲與康德拍拖。甚至，有一個學期每周到港大兩次旁聽一門康德的課。接著的暑假，又參加了一勤助教辦的康德讀書組，讀Groundwork of the Metaphysics of Moral。在康德的倫理學中，更覺與康德越來越投契。同一個暑假，因為和Janice的一次對話，正式思考藝術美感判斷是如何可能。這種判斷需要知識嗎？這便是我投考研究院題目的初型。

就這個問題，我自己認為「想像」和「回憶」佔了很重要的地位。當過和恩賜及銘翰的討論，把自己對這兩概念的想法釐清,並將這定性為綜合活動；而在與關生提起這想法時，關生提到這兩在康德的理論中，也歸於從事綜合活動的「想像力」中 。這時才發覺，與康德已結上了不解之緣。

有了關心的問題，在攻讀原典時變得更有意思。除了想讀懂文本，還希望在其中找到與問題相關的理論資源。
因著對舞蹈的接觸，不斷累積美感經驗，審美判斷的機會。這些落於世界的實踐，使哲學問題不至於與生命割斷。同時，亦開展我另一個研究興趣：身體。這亦是我在柏林交流半年，除德語課外，修讀的唯一一科。

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本年12月才畢業的我，理應是下一學年才報讀再下一學年的研究院。然而，當去年底得知能參與東大的學術會議時，不禁泛起今年便申請研究院，於是便發電郵向研究院查詢這是否可行。在學術圈打滾，分分秒秒都在與全世界的腦袋競賽，看誰先一步想到新點子。人家想了，還寫了論文時，便只能心中暗呼可惜。

當研究院的回覆是正面時，加上眾這屆歐陸的同窗，要麼轉投英美中哲，要麼不報研究院，心中便決定了試報這年的研究院。研究院報名的準備工夫，加上東京學術會議的論文，便促成了忙碌的1月。

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準備研究計劃書的過程，實在要向Isaac及康廷致謝。首先是與康廷討論，並在他的引導當中，定下了研究計劃的題目。所謂萬事起頭難，定一個可行的題目，往往是最難的。決定報名後，便發了一個個訊息給相熟的學長：志強、一勤、康廷、Mentos、銘翰、Plato和Isaac，相借他們當年報考的計劃書作參考。實在感謝眾學長的無私，在了無頭緒時，這些也是十分重要的引路燈。Isaac學長雖然沒有借出他的引路燈，卻親身成為了我的引路人。由遠方柏林致電回港，親口教導計劃書是包括甚麼，過程中應如何準備。

接下來，便是進入康德第三批判的國度。對一個還在第一批判中探索的人而言，是何其艱難。要在一個月內寫出一份像樣的研究書，真的靈格風也幫不了忙。就這樣便開始了整個月遊走導讀、二手文獻和原典的生活。即使是和她外出約會，也要帶著這本或那本和康德有關的甚麼，二人行變三人行，也難怪她會呷一個死了二百多年的人的醋。忙碌和壓力，自會生出煩燥。這個月來真的有賴她的包容。

準備好研究訲劃書初稿的一晚，發了給Isaac。想不到偉大的Isaac看後，竟即時在沒有暖氣、寒冷的柏林與我通電，替我大修我的惡性歐化病句，和指出計劃書不完善､含糊未清的論點。有了他的意見，便開始了繼續修改計劃書的工作。

至於，想用那篇寫過的論文作Sample Paper時，才發覺原來這幾年來，我沒有一篇論文是寫專題寫康德的。極其量找，應該是用無神論的那篇論文，但Brian對這文的評價不高。若改，也頗大工程的。最後，決定用上學期法國哲學那論文。感謝Mentos對這文給了寶貴意見。依著他的意見再修改後，便把論文呈上了。

研究院的報名，當然還需要兩位老師的推薦。感謝劉創馥教授和關子尹教授作我的推薦人。這些年來，劉生也幫了我不少忙:柏林交流的推薦、書院獎學金的推薦信，還有在柏林半年時的關心。另外，當年是聽了關生的西哲一後決定轉系。而這些年來，也和他電郵聯絡，請教哲學問題，以至生命的困惑。

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交了報名表後，到了東京學術會議小休五天，滿載而歸後，便要趕回一個月來課業上的落後。

等待是否有面試機會的過程，心情就總是七上八落。始終我的報名可能因為要延遲入讀，而連面試的機會也沒有。到了面試前三天，打了電話上哲學系，終於得知獲得面試的機會。

這三天，再一次多得康廷和Isaac，就我的計劃書作討論，讓我更清楚我的研究題目的重點和重要概念，使我有更充份的準備應付面試。Isaac更在面試前一天回來中大一趟，提點我面試前要作的準備。那兩個建議，可真是金石良言。

到了面試前的一夜，竟是異常的緊張。看多位師長取經。感謝亞超的一話。這夜和亞軒、CY、德成聊著聊著，互相鼓勵。那時的心情，恐怕只有我們四人共享。緊張的心情最後用BoA的Eat You Up平伏下來。決定以那MV內的狀態應付面試。

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面試前的早上，出席了交流獎學金的分享會。這或許是一個很好的熱身。回到中大，捧著兩大本康德往馮景禧。其實曾有一刻想過帶在康德故鄉Kaliningard買的康德石刻，雅典買的亞氏和畢氏的頭像一振士氣。當然最後只帶了那在東京發表論文前的早上，在明治神宮求的「学業御守」。回到馮景禧四樓，上了天台聽著Eat You Up來了段即興，旨在把緊張都舞走。在資料室等候時，感謝亞軒、CY、德成、Man姐、藍眼和鹽叔的打氣。進入資料前，用上Chloe教的呼吸方法，將心神也靜下來。在資料室的三十分鐘，依著亞超那話「知之為知之，不知為不知」，回應了劉生、關生、王生及Lowry的提問，便無悔地步出資料室了。之後替亞軒打氣，直至傍晚，便往葵青欣賞舞蹈了。

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面試過後便是漫長的等待。到了星期二，Jeff、王生、劉(國英)生原來沒看到我申請表上的畢業年期，以為我是這學期畢業。這使學長們收到的風聲也不能確定。終於，昨午Jeff來電告知劉(國英)生相約面談。課後與劉生的面談，劉生重申即使研究院準許，我的申請在系方而言是出了規。這次接受也將會是系方下不為例的一次。

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終於，將會走上研究院之路，終於無負當年轉系時對父母的承諾。這些年也辛苦了家人為我擔憂。

若問為何決定走上研究之路，也許日本一行終於給了我一個答案。我樂於將腦中的一個又一個，因著生命而生的小念頭，發展成想法，更因能和同道中人進行智的交流而興奮，他們的提問、反駁亦是一種鼓舞，再幸能與他們因智而建立連結。

已故數學家陳省身做學問的格言：做別人不做的，漸漸也成了我做學問的格言。

感謝所有在上文出現過的人。因為您們成就了今天的我。

2012.3.14

給自己一個休息的時間－智之交流

 哲學，是這次促成此行的契機。學術會議，於我而言一直也是相當遙遠。以往，只是旁聽，嘗試窺探那哲學的典堂。實在想不到，我竟能在畢業前成為與會者，發表自己的論文。

這次論文名為 “Dancing Body of Nishida Kitaro”，乃日本哲學期末文的修訂版。四千字，是二十二年來寫過最長的英語文章。這實在需要向替我核對的Ada致謝。踏入東大的校園，是相當特別的感覺。中三時首次到中大聽演講，那是龐大且自然的感覺。去年到劍橋，那是令人讚嘆且嚮往的校園。至於東大，真是相當敦厚踏實的感覺。

會議在週六開始，而我的發表在週日的第一場。由於這次學術會議是越級挑戰：以本科生身分參加研究生的盛會難免教人緊張。加上我實在不太熟悉西田幾多郎，所以更怕曲解了西田的理論。一旦曲解，就如高樓的根基乃豆腐渣，樓房難免一推而倒。

週日早上是從西班牙來的Montserrat，講及西田幾多郎的早期哲學。從她的演講，只少肯定自己對直觀的理解沒有太大問題。下午的第一節第一位匯報的人便是我。這次主要是諗論文，再以PowerPoint列出每部份的要點。論文的結構以西田幾多郎的「行為的直觀」及身體論開始，再以即興舞蹈作為西田身體的最佳展示。其後進入如何使用作為道具的身體的節奏討論。最後以舞蹈哲學的試提及一段接觸即興的短片作結。

匯報完畢，便到Hanako一篇很有趣的文章：”How Can We Keep Listening? – An Analysis of Silence in Buddhist Shomyo Music”。由於上年在洪堡特大學旁聽音樂哲學觸及John Cage的4’33”，使我對這篇文章特別有興趣。當中有關Perception和Imagination的進路，亦是我所想的。會後和Hanako交換了聯絡，實在須要保持聯絡。

到該節討論環節氣氛相當良好，共有五人對我的文章提出問題和意見。Shaw希望我釐清為何即興舞蹈是 “Dance from nothingness”。Yoshinobu問到我談到「氣」的部分與Nothingness的關係，及我為何著重即興舞蹈多於編排的舞蹈。這兩問題也非我文提出的。可見，我的文章並未夠清晰，才引起別人的誤解。至於Jon問到我為何要以舞蹈為題來發展「舞蹈哲學」，而非更廣義的動作。這是一個很好的問題。我的文章只提出舞蹈有別於其他藝術媒介的特殊性，卻沒論述為何舞蹈有別於其他動作。Montserrat告知「行為的直觀」固然是西田哲學重要的概念，但除此之外還可留意 “Expression”的概念。她指這或可有助我解答Jons的問題，並建立「舞蹈哲學」。一位UTCP的教授提到一個日本哲學家坂部惠（Sakabe Megumi）有談到一種叫「振子舞い」。可惜我不懂日語，無從了解。Coffee Break時，Professor PARKES亦向我提出了問題。問題反映我文章內有關作為主體的身體和作為客體的身體，使用時要更清晰區分。至於，「氣」在我文章的角色也要勾勒得更明顯。最後他還提到有那些地方可找到有關身體的材料。以上種種實在對修改論文大有幫助，及對發展「舞蹈哲學」是一種鼓舞。問答環節中，後來得知原來發生了地震，但我卻顧著回答問題，一點也感覺不到。

與會者中還有Shota談及Miki Kiyoshi的 “Logic of Imagination”及Hana有關No Performance（能劇）的論文也是相當有啟發性。

兩天的會議完滿結束，Toru帶了我們一行人到「下北沢」附近的居酒屋。在地道的居酒屋吃著「大根」，喝著啤酒和Sake，實在別有一番風味。再和PARKES討論 “Repetition”，和Jeremy談到藝術作為一個專業如何面對馬克思主義的提問……曲終人散，大家也在鐵路站互相握手祝福，願他朝在某地再逢。

會後想著：「東方哲學當中那份洞見，實在有需要將之吸納，再融入自己西方哲學的研究。」

2012.2.23

2010回顧之哲學

上一篇回顧用了七千字記錄了2010年與舞蹈相干的種種。這篇哲學的回顧盡量不會詳細。因為許多思緒至今只有框架，所以反而會是記述因哲學相遇過的人與一些思緒的走向。

最初接觸哲學時，主要是享受如數學般的三段論、符號邏輯等，有重遇舊情人的感覺（現在我比喻哲學為正室，舞蹈為妾士，數學則是老相好）。不過，至從09年底開始上慕道班，慢慢進入宗教生活中，而哲學與宗教難免有衝突。因此，我希望自己有自己一套的調和想法，而調和點暫時設在實踐哲學之上。因此，這是10年初訂立的方向。當然有不少人問過我，這樣一調和，還是聖經中的神嗎？這點很大機會不完全一樣。因為當矛盾的信念，是不容許的。

上學期修了中哲史下、王生的知識論、劉生的無神論、周生的政哲入門。王生的知識論，對僅在哲學系第二學期的我，實在是一個挑戰。因為沒有哪個知識系統特別有深刻反思，似乎我和它們好像是絕緣的，致使當期末論文要想題目更是一大難題。而這一課使本身已輸在起跑線上再跌了一交。

無神論課上，劉生與Brian課上的對辯，實在讓一眾花生友看得津津樂道。不過認知層面而言，我的立場是不可知論。因為一方即使不太有理，另一方也不見得比較有理。看了Agora之後，寫了一篇〈不可知論與無神論之擇〉。

本來可說是政治冷感的我，入大學便沒想過會修政治學的科目。不過，因文耀兄的極力建議，便修了周生的課。這課的確將我讓我對社會關心多了，亦對公義、民主想多了。在這些概念上不是太能建立了自己的一套想法，反而對一些元問題更有興趣。記得期中寫了〈普世價值是否存在〉一文，不是寫得太好，論證也未夠嚴謹。至於期末，亦因Agora一片讓我重新反思哲學家的政治角色，加上康德在Perpectual Peace附錄中提及過的Secret Agent，便寫了 “What is the p

olitical role of a Philosopher”。在寫這文章時，深深感受到為何張雷教授曾提過西方語言比漢語更適合當學術語言。因為洋文的字與句之間高度的嚴謹緊扣，這點在德語中便更為明顯。在這課中，除了課上的討論，更重要是認識了良師：周生、助教DJ與及一位極為重要的益友：Janice。

在上學期還做了一樣自己也沒想到的事：每星期兩趟千里迢迢到港大旁聽一門康德的課，而更因此有幸認識到浸大的Professor Palmquist。很多人也很子奇為何我對康德那麼大興趣。與其說是原因，倒不如說是一種情意結。至小，我便有很多「胡思亂想」的念頭；但正式與「哲學」這門學問接上了關係，應是中七與恩師在太子永興茶餐廳共膳，他席間提起我可以試試念哲學，那刻，在我腦中才有了這想法，「啊！原來我可以念哲學。」因為在這之前，我認識的哲學家都因其本為數學家，如畢達哥拉斯、笛卡兒、萊布尼茲。這些人讓我覺得哲學是很聰明的人才能念的。當時我對哲學的認識僅僅為「哲學家」三字，其餘哲學問題、理論一概不懂；而在大一修學課前，我也是讀過半本《蘇菲的世界》；到念西哲一時，才算是翻過經典。那時對柏氏是頗有興趣的，但以其哲學系統為己之生命觀，似乎不太可行。直至暑假的一批讀書組，才主動自己買了一本厚甸甸的原典。那個暑假縱然未對康德有充分的了解，但感覺其哲學系統無論知識方面，或是倫理學方面，也可以作己身生命的立場。另加上自己有興趣的領域，在康德處亦可尋到豐富的資源，於是，便有了「讀通他」的想法。接著，大二的暑假便參加了Groundwork的讀書組。這本書在暑假看，在下半年倫理學課上看，再在11旁聽李明輝教授的課，皆有新發現。可能，這便叫做經典吧！不過，在下半年開始，便由港大轉戰浸大，出席Professor Palmquist帶的一批讀書組。這過程中發現德語原典的重要性，亦覺察接近只看康德的一個毛病，便是停留了在二百年前，對十九、二十世紀的學術討論一無所知。

在下半年學期開始前的8月5日晚上11時多，與Janice看畢雲門《花語》後，Foodcourt共膳的一席話，正式為我哲學興趣上的對學轉向揭開序幕。

事緣與Janice 4月24日看畢《清明上河圖》，她寫了篇文字。那頓晚飯期間，便問她有否興趣寫舞評。她的回答大概提出了兩點：一是寫舞評要求有一定的知識，二是寫舞評總有些客觀性，「流淌畫軸一汴河 ---- 由畫到舞,由舞到詩 <清明上河圖>」只屬主觀感言。

第一點，在一次和康廷在Frankin午膳，討論到藝術欣賞是否需要知識才能有該美感經驗。例如我至少需要對巴赫的音樂有一番研究，才能有美感的崇高體驗嗎？不過，我對管風琴毫無認識，但聽巴赫觸技曲與賦格曲，卻能有神聖的體驗。不過，一些音樂造詣高的朋友，卻能因其知識，提出Karajan指揮的貝多芬第七比另一指揮所指的更佳。到底知識是如何影響美感經驗的構成呢？

第二點關聯到我現時切身的處境，所以是我這大半年一直思考的問題。假若美是主觀的，我憑甚麼在「舞評」中評一舞作的優劣。因此，我的立場是：美縱主觀，但因著美感經驗背後構成的形式結構，使其有一定的客觀性。第一次聽我這想法初型的是恩賜，那時我提出兩個關鍵詞：Imagination與Memory。有次一批讀書組後，與Professor Palmquist談起這想法，他指出康德理論系統中有Faculty of Imagination，而海德格在《康德書》中亦有就Imagination作暴力的詮釋。這念頭亦與Mentos及銘翰兄提過。而有一次與關師談話，德知康德的Imagination有兩面，而這正對應我提出的兩個關鍵詞。就這樣，關鍵詞二合為一：Einbildung。

接著下學期的批判理論課讓我覺察藝術本身可在「批判理論」的其中一個重要角色。而現象學一課，寫了一篇與舞蹈有關的文章，質素極為一般，更被劉國英老師指出方向上的不當。又因為這一年投放了不少心力在舞蹈上，認為舞蹈與詩、畫、樂有一重要的分別：舞蹈中創作者是人，欣賞者是人，這兩點與其他藝術無異，但重點是其藝術媒介也是人。於我而言，舞可謂是「全人的藝術」，無需借文字、顏料、音符的藝術。奇怪的是，與舞相干的哲學，似乎極少。若真的要耕這瘦田，（一再貫徹陳省身教授做數學從小的原則：「我做跟人家不一樣的。我要做新的東西。」），方向可能是與劉國英老師提出的建議，將梅洛龐蒂的肉身與日常生活層面擴張至藝術層面，當中會用我未來一段很長時間要下苦功的概念：Einbildung。另外，若要從東方取資源，可能是佛學的禪修與儒家的禮與樂。不過，這當中或許還有不少理論困難要處理，如：前反思與反思狀態。

諸上種種，可說是交代了2010年哲學思緒的發展。當然，除了思緒，還得感謝家人對我當年任性決定的支持；一眾老師學長，如關生、兩位劉生、亞輝、鵬博、鹽叔、Mentos、康廷、一勤的指教；數位哲友，如文耀兄、銘翰兄的同行。由於他們的提點，使這些理散的念頭理出一個方向來。

2011.5.20 Rotterdam-Antwerpen IC起筆

2011.5.22 Köln-Berlin ICE完筆

不可知論與無神論理性之擇

引言
自有人類文明以來，宗教也是如影隨形的。當有宗教的時候，「神是否存在？」的問題便伴隨而來。在這個問題上，有三個立場：認為神存在的有神論(Theism)，認為神不存在的無神論(Atheism)，以及認為神存在和不存在皆非吾人有限的認知能力中可解的問題的不可知論(Agnosticism)。

在《穹蒼下的女神》這電影中，見到在羅馬帝國的亞歷山大城中，希臘傳統宗教與基督宗教之爭、基督教（當時並未分裂成羅馬天主教及東正教，甚至新教）與猶太教之爭，所引發的衝突、生靈塗炭實非吾人所欲見的。現代英國經驗主義哲學家休謨(David Hume)曾有一言：「哲學如果犯錯，大不了會造成愚昧；但宗教如一旦犯錯，卻往往會釀成極大的災害。」 正正就是這個意思。看畢這電影後，觸發我反思信念的倫理(ethics of belief)的問題。究竟我們在有限之中，如何在信仰中自處呢？而本文將欲論述在恪守人類的有限性下，認知上應該採納不可知論者的立場，而非無神論。

如是者，本文將分為五部份：一、信念的倫理；二、理性的限制；三、無神論的僭越；四、不可知論的安份；五、結語。

信念的倫理
在進入本文核心比較無神論與不可知論之前，我們需要做一些預備工作，作為下文討論的依據。我選擇了以William Kingston Clifford的 “The Ethics of Belief” 作為起點，先了解建立一個信念應合乎甚麼倫理。Clifford寫這篇文章是針對廣義的信念(belief)，若將此廣義的信念收窄至宗教層面去看，便可指為信仰(faith)。在“The Ethics of Belief” 一文中，Clifford提出了三項倫理，我欲採納首二項：一為「質問的義務」(The Duty of Inquiry)；二為「權威的份量」(The Weight of Authority)。 而這兩項倫理均有一共通點，便是與理性的運用相干。

先說「質問的義務」。由於信念有三項重要的功能，分別會影響我們當下的行為、為我們將來的計劃作指引、與及會繼承給我們的後代。由於信念對我們現在、將來及後代均有影響，我們必需保證所有信念的有效性。而保證的方法則是通過對一切我們所相信的信念進行質問，質問信念的證據(evidence)及其基礎是否有力，或曰穩妥。

其實這質問的要求並非只有Clifford一人提出，早於二千多年前，古希臘哲學家蘇格拉底在確立一個信念前必先對它進行辯證。蘇氏聞名的其中一個故事便是當雅典的女神給了「他是全城邦最聰明的人」這神諭後，他並沒有立時相信神諭，並且感恩；反而是走到市集找一此他原以為是聰明的人進行辯證，對這神諭進行質問。通過連番的質問後，蘇格拉底才接受神諭所言，「他是全城邦最聰明的人」。

那有人會問到，假若這樣無止境的質問，豈不是與懷疑論者無疑？非也，因為通過質問，我們的目標並非否定一切，而是藉著質問，找出可經得起考驗的信念才相信。就如上文蘇格拉底的例子，蘇格拉底經過連番質問後，也確立了神諭上的話。同時，這例子亦顯示了權威（例如：雅典女神）於我們的份量並不高。權威於我們而言，並非他所說的便要相信，而是要運用我們的理性對其進行質問後，有充份由理性所得的證據才相信之。對於那些未能通過理性質問取得充份證據的信念，我們只能從理性的層面予以否定，同時不能建立其相反的信念。若要建立這相反的信念，便必需同樣正面質問之，正面取得證據。

有關運用理性及權威的討論，康德的《對這個問題的一個回答：甚麼是啟蒙》中有一明確的討論可供參考。「啟蒙」於康德而言，是人類超脫於他自己招致的未成熟狀態。所謂未成熟狀態，即是要經別人（或權威）的引導來運用理智，而沒有自己運用自己理智的勇氣和決心。而每個人都「敢於知道(Samper aude)！」 因此，以康德的話語，只有啟蒙了的人才可能建立信念；亦即信念的倫理為啟蒙。

由於在建立信念時，需要運用理性對信念進行質問，所以基於信念的倫理，我們並沒有理由要相信或接受那些超越我們人類理性範圍所能質問的信念。正因為理性在建立信念中有重要的位置，我們必需清楚了解我們理性能對甚麼問題進行質問，與及其邊界及限制，哪些問題是不能問的。

理性的限制
有關理性的限制，我們可參考康德的《純粹理性批判》中，對我們人類認知能力的考查。康德統攝了歐陸理性主義及英國經驗主義，認為人類所能認知的，必由兩種東西所組合而成，分別為由感觀(sensibility)所賦予的內容，及由知性(understanding)所賦予的形式框架，缺一不可。在人們認知及形成知識的過程中，他們主動地將範疇(categories)這形式框架應用於直觀(intuition)。因此，凡是我們所能認知的，必然是經我們知性運用範疇整理了的經驗。而直觀及範疇即為知識形成的必要條件(necessary condition)，但非充份條件(sufficient condition)。由於數學與科學所處理的，都是在直觀及範疇之內，亦即在理性之內，是可被證成的學科。

不過，康德對於形而上學所處理的問題，與數學及科學區分了。由於形上學試圖處理物自身的相關問題，並非處理世界的現象及經驗事物。而理性所運用的範疇卻只適合於處理現象。由於物自身的形式超於我們知性的範疇的限制，所以人類的理性去把握物自身並不恰當，而強行以有限的理性去理解形而上學牽涉的物自身問題，不旦會做成扭曲，更會引申出予盾。

因此，人類的理性只能論證經驗事物所賦予的對象，旦凡脫離了經驗事物的，均會因著不能以知性下的範疇應用於直觀上，理性將不能作用於此等對象，因而變得認知上不可能，無法成為知識。了解到人類理性認知的限制後，承接前文，由於信念的建立必先通過理性的質問，而理性只能處理現象及經驗事物，不能處理如自由意志、靈魂、世界、神等超越現象及經驗事物，有關於物自身的問題。因此，人們只能對有關前者的信念進行質問，而不能質問後者；換句話說，只有有關前者所建立理性下的信念是合乎信念的倫理，而有關後者所建立的信念，則是不合乎信念的倫理。

無神論的僭越
所謂無神論，顯而易見是認為人類理性能處理「神是否存在？」這問題，並且對這個問題予以否定。由於本課集中討論自然主義式的無神論，所以這部分我亦集中討論自然主義式的無神論對理性能力的僭越。自然主義本來只是認為所有可靠知識皆可以科學方法來探討、考證。因此，最初的自然主義者對「神是否存在？」這問題也本是採納不可知論的立場。 而下文所言及的自然主者是推至極端後的自然主義者，認為有足夠的科學證據證明神並不存在。這部分對自然主義式無神論的進路同是以課上言及的三方面：生物的多樣性、宇宙的生成及對宗教經驗進行討論。
有關於現時生物的多樣性，基督教的有神論認為生物是由神所創造的。而自然主義式無神論的進路是，是通過生物學及考古學，以科學方法嘗試論證生物的多樣性是物種的演化而成。而這至現在，因著基因研究的進步，先進儀器的發明，科學家們已通過不同的實驗所得的結果，慢慢譜出生命之樹，以確立演化論的有效性。

我認為這個進路並不足以推倒基督教的有神論。無疑演化論的確和某些基要派有神論的教義有所予盾，例如Young Earth Creationalism。那麼基於信念的倫理，我們的確應該推翻這些與有充份證據支持的科學理予盾的信念。不過，演化論面對一些其他基督教的有祌論教義，例如羅馬天主教所採納Theistic Evolution，演化論不見得便有充份証據支持無神論。根據康德對理性的析述，演化論只能為我們提供生物由單細胞如何形成今天的多樣性，因為這些都是有現象及可經驗事物作對應，範疇亦可作用於直觀上，從以形成知識。不過，若要在演化論為有關於生物的起源建立一個信念，且否定一個信念──「生物是由神所創造的」，便是對理性的僭越。根據現時科學知識得出的理論，我們只能擁有單細胞生物之後的演化過程，但仍未有足夠証據支持單細胞之先非由神所創造，所以目前為此，我們也不應該將「神並不存在」的信念以理性建立，而應抱著不可知的立場則更為恰當。
另外，從現時生物中，我們會發現許多不乎合效率、不夠簡單的生物結構，例如人類視覺的盲點，某神經線的迂迴。然後，自然主義式的無神論者便因著這些不完美，試圖否證完美的神的存在。《穹蒼下的女神》這電影中，主角希帕提婭在一生中一直苦思為何她觀察的天體運動，與天文理論中天體運行的軌跡乃完美的圓形不乎。好不容易，她才擺脫前人一直所追求的完美，重新大膽假設天體運行的軌跡非完美的圓形，而是橢圓形。我認為自然主義的無神論者與前人也有著同樣的假設────完美。其實這世界是否完美，同樣亦非經驗事物，範疇不能應用於此，所以欲在此之上建立神不存在，便是無視人類理性的有限，違反了建立信念的倫理，嘗試在無證據的情況下建立一信念。

至於宇宙的起源，與生物一樣，基督教有神論都是認為宇宙是由神所創造。有神論者以第一因論證，加上現時科學未能證明宇宙的起源，所以推論出宇宙的的第一因是神，宇宙是神所創造的。而無神論者首先指出這個第一因論證訴諸無知的謬誤，這點無神論仍恪守著理性的限制。不過，無神論再試以宇宙物理學對有神論作出質疑。而這便是無神論再一次對理性的限制作出了僭越。根據當代著名物理學家霍金，他提出宇宙是有限的，但是卻沒有時間與空間的邊界，亦即在時間上沒有真的的起源。由此，無神論提出宇宙的形成根本不存在起源，所以無需要引入神的存在，以促使宇宙的形成。再以康德對理性的介定，那麼根本不能提出宇宙沒有起點的信念。由於我們的理性所能建立的信念及知性，必需是能在時空所呈現的現象，否則將不能以知性的範疇將之把握。若根據霍金的理論，無神論者便是欲建立不落入時間直觀的信念。既然是超越我們理性所能處理的信念，亦即表示我們不能對此信念進行質問，繼而得到充份的證據相信它。因此，相信這信念實為對理性僭越的表現。

除此以外，有神論者亦試圖以宇宙各項物理常數對生命育成的適合性，意圖以其無可能在隨意的情況下形成，從而以目的論論證神的存在。無神論者對此同以機率的方式否證由神所創造宇宙並不一定比宇宙自然生成高。不過，若由此便確立無神論的信念，便是違反了信念的倫理。縱然在機率上宇宙是有機會自然生成，但其機率有多大，則是無法運算的，更莫說是否比神創造宇宙的機率高。在這不確定的情況下，並不能為無神論的信念提供證據，強要相信將會違反相念的倫理。

其實，康德亦在《純粹理性批判》的第一個二律背反中指出對宇宙本身是如何的宇宙論(Cosmology)問題提出了批判。縱然宇宙是可以給予我們經驗，但要了解宇宙本身為何，則需要擁有整個宇宙的可能經驗的總合(totality)，才能得出整個宇宙為何的信念。對於這有可能的信念，康德通過二律背反進行檢驗。結果，兩個矛盾的世界觀在純粹理性下不分高下，有著同等的有效性，擇其一也會在理性的考查中出現另一面的矛盾，所以接納任一也出現問題。由此，康德以此否定宇宙論概念的客觀存在。 因此，在恪守理性下，人們在宇宙論的概念問題，應採納一不可知論的立場，既不對其一予以肯定，亦對另一予以否定。

到此課的最後，討論的是宗教經驗的問題。所謂宗教經驗即個體發生某種經驗感覺，如同與神接觸或進行交流。根據William James所列的宗教經驗大部分也是一種內感的呈現，如有超然的感覺、心情有持續往正面的轉向等。對於這點，自然主義式的無神論者會以大腦的運動解釋。甚至有科學家利用電子儀器刺激大腦的不同部份，從而製造出如宗教經驗的感覺。藉此認為根本宗教活動只是大腦的某一狀態，可以以人的能力達至該狀態，所以根本不是甚麼特別的經驗，更非由神所使之然的經驗，由此達成其無神論的信念。不過，無神論的這番推論只能合法地建立「通過大腦局部的刺激，可產生類似宗教活動的經驗」此信念，而不能走多一步，因而否定「宗教經驗確是由神所給予的」這一有神論的信念。

本來自然主義者利用科學方法證立信念，是對人類理性的恪守，合乎建立信念的倫理。不過綜觀以上自然主義式無神論的論證，往往是走多了一步，對有神論作出質問後，便由此建立了無神論的信念。正正是這一步，導致了自然主義式的無神論者走出了人類理性的邊界，僭越理性的表現。由於無神論本身也是一個信念，所以建立這信念本身也要經過理性的質問，正面建立。而不是單單質問有神論的信念後，便直接建立無神論的信念。這樣建立無神論的信念，並不合乎建立信念的倫理。而因著自然主義式的無神論對理性的僭越，更能襯托出不可知論對理性有限的安份恪守。

不可知論的安份
在了解我們理性的限制下，最正確不過的選擇，既非對神的存在予以肯定的有神論，亦非否定神存在的無神論，而是恪守人類理性的有限，對神是否存在，安份地承認這問題不可知。

不可知論有三個層次：弱不可知論(Agnosticism in weak sense)、中等不可知論(Agnosticism in moderate sense)及強不可知論(Agnosticism in strong sense)。弱不可知論者是他了解神的概念，但非相信或非不信神的存在，且負責整個宇宙的生成；中等不可知論者則在弱不可知論之上，肯定了人類既非相信亦非不信神的存在是基於人類無法以理性找出足夠原因及證據證明；強不可知論者再在中等不可知論者之上，作出了判斷，認為旦凡一人非能有足夠原因及證據證明神存在或不存在，而相信神存在或相信神不存在的，是不當的。

正如康德所言，那些嘗試推論出形而上或自然神學(natural theology)的，是在僭越人類純粹理性的有限。基於信念的倫理，我們因有充份證據推論人類理性的有限性，加上這理性的有限是普世的，所以我認為不可知論者必需至少是中等不可知論者。因為在人建立不可知論的立場時，是出於理解到人類理性的有限，所以不能以推論形式提供證據顯示神存在或不存在。下一步，我們要問凡不可知論者是否必需要是強不可知論者，判斷那些信仰是不當的。有些宗教思想家，如丹麥的祈克果，會認為信仰神存在並非不當，但同時理解人類的純粹理性是無法提供足夠的理性基礎支持或否定神是存在的。 因此，他們可說是中等不可知論者。

雖然「神是否存在？」無法以理性推論得知，但是假設神存在的信仰從實踐理性角度是有其價值的，例如康德在《實踐理性批判》中，同樣假設神的存在，以確保「德福一致」。有人會問從其他角度（如實踐理性）相信神存在是否與信念的倫理有違背、雙重標準又或自相矛盾。我認為不是，因為人一生有許多信念，有些是如數學及科學一般，通過理性的質問，提供足夠的證據，而Clifford的信念倫理則只適用於這些與理性掛勾的信念。另一方面，我們還有其他的信念，例如：我有一信念，是某某女孩子十分漂亮。這信念是一美學的信念，但這些信念與純粹理性沾不上邊，而是當下的一種判斷。而我們並不會斥責這些美學的信念為不當，以信念的倫理評定。在實踐理性下的宗教信仰，亦是同一情況，如祈克果這些不可知論者，只要不是基於純粹理性而建立這宗教信仰，所以並無不當。這種處理方法與現象學的「放在括號內，存而不論」有相近之處，便是不意圖僭越理性的有限，以理性建立神存在的信念，而是在理性的界限內，以其他面向的現象討論神是否存在的價值，建立另一種指向我們生活的信念。

結語
通過上文的討論，我們得知在建立信念時，我們必須以理性對其進行質問，從而得出證據支持自己的信念。同時，我們亦需要察覺人類理性的有限，不能對可落入範疇整理的現象以外之物，試圖以理性論之。奈何無神論者則試圖僭越理性的有限，欲以理性證明神的存在，但這種嘗試是不能提供足夠的證據支持其信念的。因此我們必需安守人類理性的有限，基於這有限承認人們無法以理性提供足夠原因證明或反證神的存在。不過，我們不能否認一個宗教信仰是有其實踐理性意義上的作用，所以宗教信仰是可被建立的，只要不是以理性嘗試論證之，仍是可被允許的。就如《穹蒼下的女神》中希帕提婭當被問及她信甚麼時，曾說一話：「我相信哲學」。我們必需理解到，哲學可不只是單單理性的推理遊戲，而是關乎生命，包含不同向度的討論，如倫理、美學等等。因此，我們只需要了解我們不同信念建立的原因，恪守人類理性的有限，則可稱為啟蒙的人。

參考文獻：
1. CLIFFORD, William Kingdon, “The Ethics of Belief”
2. HUME, David(1739), A treatise of Human Nature, Book I, Part iv, Section vii.
3. KANT, Immanuel (1784), Critique of Pure Reason, translated by Werner S. Pluhar, (Indiana: Hackett Publishing Company, 1996)
4. KANT, Immauel (1784), “An answer to the question: What is enlightenment?”, in Practical Philosophy, trans. & ed. Mary J. Gregor (New York: Cambridge University Press), 11-23.
5. PLATO, “Republic”, trans. G.M.A. Grube, rev. C.D.C. Reeve, in Plato Complete works, ed. John M. Cooper (Indiana: Hackett Publishing Company).
6. ROWE, William L. (1998). Agnosticism. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved May 20, 2010, from http://www.rep.routledge.com/article/K001

What is the Political Role of Philosopher in a State?

Introduction

Nowadays, especially in Hong Kong, the image of philosophers is always scholars in ivory tower, doing nothing related to the reality. However, just like what the German Philosopher, Martin Heidegger said, ‘Philosophy as rationalistic constructs cut off from life is without power…’[1] which implied philosophers can never just stay in the ivory tower and do the academic works without responding to life. As a result, the question in the aspect of Political Philosophy that I struggle the most , as a Philosophy major student, is not the common questions like ‘Who should rule?’, ‘How should the property be distributed?’ etc, but a question closely related to the life of a Philosopher, ‘What is the political role of a philosopher in a state?’ One of the possible roles pop into our mind would probably be the ‘Philosopher King’ mentioned in Plato’s Republic (Πολιτεία) or Sage King in Chinese Philosophy. However, I am going to argue against this role and argue for another, ‘Secret Consultant’ mentioned in Kant’s Toward Perpetual Peace (Zum ewigen Frieden).

In this article, I would (1) elaborate the argument for Plato’s Philosopher King; (2) argue against Plato’s ‘Philosopher King’(3) argue for Kant’s ‘Secret Consultant’; (4) propose and defend possible counter-argument against (3); and (4)make a conclusion that philosophers should insist on the use of their reasoning and keep check on the justice of the state.

What is Plato’s Philosopher King?

In Republic, Plato tries to argue that, the guardian of the state should have the crafts of ruling the state, while philosophical training is one of the necessary criteria for the guardian of the state. This makes the possible choice of the guardian narrow down into the only one, philosophers, who are well trained for that necessary qualification. In addition to this, Plato also claims the taking of the guardian role as a necessary duty for philosopher to prevent being ruled by others who do not acquire the skill of ruling by the philosophical training. In other words, the role, a necessary role, for philosopher in the state must be being the guardian, ‘philosopher king’. [2]

Why not Plato’s Philosopher King?

To start with, I would like to claim that the existence of a ‘Philosopher King’ in a state is spoiling the human dignity of citizens, who are the autonomous of human beings, i.e. the only owner of him/her should only be himself/herself. ‘Philosopher King’ is indifferent to a dictator of a state, and he/she owns the state, or even the citizens. However, a state is not a belonging, such that no one should own this state or own the citizens. “It is a society of human beings that no one other than itself can command or dispose of.” [3] Due to the respect to each autonomous human being, that is why “Rule for the people must be rule by the people” [4], thus, ‘philosopher king’, a dictator are not justified.

Someone may say the above argue against dictatorship as a whole but not only ‘philosopher king’. What if the ‘philosopher king’ being elected by the people among a group of philosophers? My answer is still negative, as the ruling of a state should be by a group of professionals in different aspect.

Plato points out that philosophical training is one of the necessary criteria for the guardian of the state. He is right that it is just ‘one of’, but not ‘all of’. From Plato’s proposal of the education for the ‘philosopher king’, we can see Plato also agree the needs of other criteria, like skills of literacy, musical, mathematical, military and physical education. In Plato’s eyes, philosopher is an idea[5] of human being. He is able to learn all sorts of thing, not only philosophy, well. However, this is just a utopian thought. In reality, what we can find are different professionals, (i.e. philosopher is only one of the many), but not one with all professions. So what makes a better sense is a cooperation between different professionals, and philosopher is one of them, but the philosopher should holding no power (will be discussed in the latter part of this article).

Plato also claims philosopher plays a role of ‘philosopher king’ is a necessary duty, so as to prevent a worse life. However, for a state cooperated by different professionals, when the professionals cooperate well and they are conscientious about their responsibilities, I cannot envisage that a state ruled by only philosopher king(s), who never be proficient in all aspect, would be better than the cooperation of diversify professionals. Thus, the necessary duty for philosopher to take up the role of ‘philosopher king’ for a better life does not sound.

Why a ‘Secret Consultant’?

In order to proceed to the following discussion, I assume the state is cooperated by a group of diverse professionals who are elected by the people to represent the people. By that, I am going to argue that for the political role of philosophers should be a ‘secret consultant’, mentioned in Kant’s Toward Perpetual Peace (1975), in the political realm by speaking on behalf of reason and what I meant ‘secret’ is the independence from the authority.

“A state would therefore invite their instruction tacitly, and this is tantamount to saying that it would allow them to speak freely and publicly about universal maxims…This does not mean, however, that a state must give the principles of philosopher precedence over the findings of lawyers (representatives of the power of the state), but only that they be given a hearing.” [6] Toward perpetual peace - Kant

To have a better understanding to the role of philosopher as a ‘secret consultant’, by the inspiration of Prof Stephen R. Palmquist’s article, "The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question”" [7], I am going to project the situation in the university to the state and demonstrate the role of philosopher as a ‘secret consultant’ by the role of faculty of philosophy demonstrated in Kant’s The Conflict of the Faculties (1978).

During lately 18^th century, Prussian university is composited by four faculties, Philosophy, Theology, Law and Medicine, a four-fold structure. Among these four faculties, Theology, Law and Medicine were classified as ‘higher faculties’ as they were each responsible for direct training of a specific public servant[8].[9] Philosophy, on the other hand, was classified as ‘lower faculty’, because it does nothing in the professional training of public servants. [10]

In Kant’s The conflict of the faculties, the faculty of philosophy’s only concern is the truth, thus, it is impossible for her to obey any authority, except rationality. So the faculty’s authority can be said that ground in reason[11] alone. [12] And this crucially allows the faculty of philosophy, though under the titled of ‘lower’ faculty or even ‘handmaiden’ of theology (and likewise of the other two faculties), instead served as a critical tool or provided a ‘checks and balances’ [13] to help keep the three ‘higher’ faculties in line, [14] and to keep a check on[15] the three ‘higher faculties’. [16]

In a political context, we can look into the differences between the ways of the faculty of law and the faculty of philosophy dealing with legal issues as an example for the ‘use’ of faculty of philosophy. The former would have the sole task of teaching and interpreting the given body of law, as handed by whatever authority holds sovereign power in the state[17]; while the later would investigate whether such laws themselves need to be improved or not by the rationality. When there is any detail to be improved, the later would have the mission of voicing out that on behalf on the use of reason.

From the above, we can see that a philosopher should be persisting to truth and obeying only the rationality. And from the free and open conflict in a university-based setting to the faculty of law, Kant obviously intended to suggest that philosopher’s role is to provide a universal, rational standpoint for assessing and improving our actual empirical legislation[18] (or even other knowledge like theology, science, etc.) and “bears the torch before her ‘mistress’ or carries the train behind”. [19]

Propose and Defend Possible Counter-argument

Someone may then argue that, “Why the philosopher has to be ‘secret’?” In this part, I would like to defend this argument from the internal factor (i.e. factor of philosophers themselves) to external factor (i.e. factor of the government or authority).

By starting with the internal factor, Plato claims that the designed philosophical education makes a person resistant to temptation of breaking the laws. [20] Once again, that is another utopian thought or assumption of Plato by ignoring the reality of selfishness and evil in human nature necessitates. Just like the concept, Yinian sanqian[21], of Tiantai[22] (i.e. one of the important schools of Buddhism in China), as human beings are born to be free and can travel to any of the ‘world of sanqian’ [23] including both good and evil. Even one who reaches the world of Buddha, he/she can immediately fall into the world of Evil in his or her next ‘thought’. [24] “Power rotten one’s mind” and “the possession of power unavoidably corrupts the free judgment of reason.” [25], so philosopher should not be a power holder.

Someone may then say, “This is the human nature of all human beings, why should we distinguish philosophers from the others?” Philosopher plays a role of providing a universal, rational standpoint for assessing and improving our state, and for the one providing ‘checks and balances’, we have to ensure the judgment claimed by them purely on the ground of reason, without being polluted by any bias.

For the government, as it never protects one because of truth, but protects only because advantages may accrue to the government if it does so, [26] government would then regulate what to do to protect the advantages. On the other hand, philosopher, in the public use of his reason, should enjoy an unrestricted freedom to make use of his own reason and to speak in his own person. [27] Thus, philosophers, who are taking the roles as ‘secret consultants’, should always stand at a point outside the authority and only obey their own rationality.

Conclusion

Due to human dignity, philosophers are never expected to be the king but just to be a ‘secret consultants’ in a state and never be a philosopher in an ivory tower playing conceptual games. The Greek female philosopher, Hypatia, is the model of being a ‘secret consultant’. At her time, the state she lived, Alexandria, Egypt, is full of religious turmoil. She pointed out to the prefect of Alexandria that the Christians do not query what they believe. A statement attributed to Hypatia reads, “To teach superstitions as truth is a most terrible thing.” [28]Finally, the Bishop blamed her public speaking and words. And this leads to her destiny, violent death by a gang of Christian mobs.

Philosophers should insist on the use of their reasoning and keep check on the justice of the state. Once there is any injustice, they should not be mean with giving criticisms on the ground of reason, even the authority is trying to spoiling the use of rationality, like by religion, or even threaten them with death; they should not submit themselves to the authority.

Footnote

1. 黃文宏，〈海德格事實生命的現象學與根本學的理念: 以《戰時緊迫學期講稿》為例〉，《國立政治大學哲學學報》第十四期 (2005)，107-168: Martin Heidegger, ‘Philosophie als vom Leben abgelöstes, rationalistisches Gebilde ist machtlos,..’(GA 1: 410)

2. Jonathan Wolff, An introduction to Political Philosophy (New York: Oxford University Press, 1996), 66-69

3. Immauel Kant, “Toward Perpetual Peace”, in Practical Philosophy, trans. & ed. Mary J. Gregor (New York: Cambridge University Press, 1996), 318 (8:344)

4. Jonathan Wolff, An introduction to Political Philosophy (New York: Oxford University Press, 1996), 71

5. [EL] εἶδος

6. Immauel Kant, “Toward Perpetual Peace”, in Practical Philosophy, trans. & ed. Mary J. Gregor (New York: Cambridge University Press, 1996), 337 (8:869)

7. Stephen R. Palmquist, "The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question”", in Valerio Rohden, Ricardo R. Terra and Guido A. de Almeida (eds.), Recht und Frieden in der Philosophie Kants, vol. 4 of Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), 601-612.

8. priests, lawyers, and doctors who assist the public in solving problems relating to spiritual well-being, their property and their health, respectively

9. Stephen R. Palmquist, "The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question”", in Valerio Rohden, Ricardo R. Terra and Guido A. de Almeida (eds.), Recht und Frieden in der Philosophie Kants, vol. 4 of Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), 601&604.

10. Someone may question the relevance of the university structure which is neither nowadays’ nor Hong Kong’s in the discourse, however, the truth that there is actually no big difference between the university 200 years ago and that of nowadays all over the world. The university structure, especially in Hong Kong, though does not explicitly label ‘higher’ or ‘lower’ faculty, implicitly those which directly related to a kind of professional are always crowned.

11. In the following, the use of reason (i.e. Universal (morally legislative) human reason) would mostly refer to the public use of reason in Kant’s An answer to the question: What is enlightenment? (1784).

12. Stephen R. Palmquist, "The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question”", in Valerio Rohden, Ricardo R. Terra and Guido A. de Almeida (eds.), Recht und Frieden in der Philosophie Kants, vol. 4 of Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), 605.

13. Stephen R. Palmquist, "The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question”", in Valerio Rohden, Ricardo R. Terra and Guido A. de Almeida (eds.), Recht und Frieden in der Philosophie Kants, vol. 4 of Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), 604.

14. Stephen R. Palmquist, "The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question”", in Valerio Rohden, Ricardo R. Terra and Guido A. de Almeida (eds.), Recht und Frieden in der Philosophie Kants, vol. 4 of Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), 601.

15. [De] kontrollieren

16. 關子尹 (2009)，〈從康德《學院的爭議》談哲學教育〉，《修遠之路：香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集‧同寅卷》，劉國英、張燦輝編（香港：中文大學出版社），32-33。

17. Stephen R. Palmquist, "The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question”", in Valerio Rohden, Ricardo R. Terra and Guido A. de Almeida (eds.), Recht und Frieden in der Philosophie Kants, vol. 4 of Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), 605.

18. Stephen R. Palmquist, "The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question”", in Valerio Rohden, Ricardo R. Terra and Guido A. de Almeida (eds.), Recht und Frieden in der Philosophie Kants, vol. 4 of Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), 605.

19. Immauel Kant, “Toward Perpetual Peace”, in Practical Philosophy, trans. & ed. Mary J. Gregor (New York: Cambridge University Press, 1996), 338 (8:869)

20. Jonathan Wolff, An introduction to Political Philosophy (New York: Oxford University Press, 1996), 69

21. [中] 一念三千

22. [中] 天台宗

23. [中] 三千世界

24. [中] 念

25. Immauel Kant, “Toward Perpetual Peace”, in Practical Philosophy, trans. & ed. Mary J. Gregor (New York: Cambridge University Press, 1996), 338 (8:869)

26. Immauel Kant, “The Contest of Faculties”, in Kant: political writings, trans. H.B. Nisbet, ed. Hans Reiss (New York: Cambridge University Press, 1970), 176.

27. Immauel Kant, “An answer to the question: What is enlightenment?”, in Practical Philosophy, trans. & ed. Mary J. Gregor (New York: Cambridge University Press, 1996), 19 (8:38)

28. Simon Critchley, The Book of Dead Philosophers (London: Granta Books, 2008), 66-67

Bibliography

1. 關子尹 (2009)，〈從康德《學院的爭議》談哲學教育〉，《修遠之路：香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集‧同寅卷》，劉國英、張燦輝編（香港：中文大學出版社），31-44。

2. 黃文宏 (2005)，〈海德格事實生命的現象學與根本學的理念: 以《戰時緊迫學期講稿》為例〉，《國立政治大學哲學學報》第十四期，107-168。

3. Critchley, Simon (2008), The Book of Dead Philosophers (London: Granta Books)

4. KANT, Immauel (1784), “An answer to the question: What is enlightenment?”, in Practical Philosophy, trans. & ed. Mary J. Gregor (New York: Cambridge University Press), 11-23.

5. KANT, Immauel (1795), “Toward Perpetual Peace”, in Practical Philosophy, trans. & ed. Mary J. Gregor (New York: Cambridge University Press), 317-351

6. KANT, Immauel (1798), “The Contest of Faculties”, in Kant: political writings, trans. H.B. Nisbet, ed. Hans Reiss (New York: Cambridge University Press), 176-190.

7. Palmquist, Stephen R. (2008), "The Philosopher as a “Secret Agent” for Peace: Taking Seriously Kant’s Revival of the “Old Question”", in Recht und Frieden in der Philosophie Kants, vol. 4 of Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses , eds. Valerio Rohden, Ricardo R. Terra and Guido A. de Almeida (Berlin: Walter de Gruyter), 601-612.

8. PLATO, “Republic”, trans. G.M.A. Grube, rev. C.D.C. Reeve, in Plato Complete works, ed. John M. Cooper (Indiana: Hackett Publishing Company).

9. WOLFF, Jonathan (1996), An introduction to Political Philosophy (New York: Oxford University Press).